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Introduzione

Il dibattito teologico intorno al tema della predestinazione e del rapporto tra la Grazia divina e il libero arbitrio dell’uomo trova tradizionalmente il suo snodo cruciale nella riflessione di Agostino d’Ippona[1] durante il V secolo. Tuttavia, tale disputa non scaturì dal nulla nella produzione agostiniana. Sebbene l’elaborazione di una trattazione sistematica e dogmatica sia stata stimolata solo successivamente dal sorgere delle controversie ereticali, in particolare dal confronto con il pelagianesimo[2], l’idea della sovranità divina nell’economia della salvezza e dell’elezione gratuita era già profondamente radicata nella coscienza vissuta delle prime comunità cristiane, come ampiamente testimoniato dalla letteratura patristica anteriore.

In questa prospettiva, la transizione dall’intuizione soteriologica dei primi secoli alla sistematizzazione dottrinale successiva non rappresenta una frattura, bensì un processo di chiarificazione concettuale. Il presente contributo intende analizzare l’evoluzione di tale dottrina attraverso tre fasi cruciali: l’orizzonte ecclesiologico-pastorale dei Padri Apostolici, la via sinergica elaborata dall’Oriente cristiano e la svolta radicale dell’Occidente latino guidata dal pensiero agostiniano.

La testimonianza dei Padri Apostolici e della prima letteratura cristiana (Secoli I-II)

I primi scritti della Chiesa, pur mantenendo un tenore preminentemente pastorale, parenetico e occasionale, offrono formule di straordinaria chiarezza circa il primato della Grazia e dell’elezione divina. In questa fase aurorale, la mancanza di una speculazione manualistica o di definizioni dogmatiche formali non deve essere interpretata come sintomo di un’assenza dottrinale, bensì del fatto che tali verità erano assunte come realtà vitali e performative dell’esperienza ecclesiale, non ancora bisognose di una tematizzazione dogmatica per via controversistica.

Sul finire del I secolo, Clemente Romano[3] si rivolge alla comunità di Corinto definendola «eletta e santificata nella volontà di Dio per mezzo del nostro Signore Gesù Cristo» (1,1). Lungo l’epistola (Ad Corinthios), Clemente richiama costantemente i modelli storici ed ecclesiologici veterotestamentari per dimostrare che la giustificazione dell’uomo non avviene per meriti intrinseci, virtù morali o opere di giustizia compiute in purezza di cuore, bensì mediante la fede elargita a coloro che sono liberamente chiamati dall’Onnipotente. La struttura soteriologica clementina pone l’accento sulla totale gratuità dell’iniziativa di Dio.

Pochi decenni più tardi, nel 107 d.C., Ignazio di Antiochia[4], indirizzando la sua lettera alla Chiesa di Efeso (Ad Ephesios), riconosce quest’ultima come «predestinata prima dei secoli ad avere per sempre gloria eterna». Il concetto di elezione e preordinazione è individuabile nel proorismós (προορισμός), termine paolino tradotto come “predestinazione”, che indica il disegno eterno con cui Dio orienta la salvezza dell’uomo in Cristo (Rm 8,29-30; Ef 1,5.11). Nella teologia di Paolo esso non esprime un fatalismo impersonale, ma la libera iniziativa della Grazia divina, finalizzata all’adozione filiale e alla conformazione dei credenti all’immagine del Figlio. La successiva riflessione cristiana ne farà uno dei temi centrali del dibattito sul rapporto tra grazia, libertà e salvezza. Il proorismós trova, ad esempio, un’eco immediata in Policarpo di Smirne[5] (155 d.C.) il quale, nella sua Lettera ai Filippesi, definisce i martiri in catene come «i diademi degli eletti di Dio», ribadendo esplicitamente il nucleo teologico di Efesini 2,8-9: «Siete stati salvati per Grazia, non per opere, ma per volontà di Dio mediante Gesù Cristo».

Il medesimo impianto ecclesiologico e teocentrico emerge nel Martirio di Policarpo[6], in cui la comunità di Smirne viene esortata a glorificare il Signore che compie «la scelta dei suoi servi» per la salvezza dei «santi eletti». Nel corso del II secolo, questa consapevolezza teologica si consolida ulteriormente, uscendo dall’ambito strettamente epistolare per fecondare la prima letteratura omiletica e apologetica. Nell’omelia pasquale di Melitone di Sardi[7] (190 d.C. ca.), nota come Sulla Pasqua, l’evento soteriologico della redenzione viene presentato come la rivelazione storica di una «Grazia eterna dataci da Dio prima della fondazione del mondo», prefigurata tipologicamente nella storia d’Israele e compiutasi nel tempo in Cristo Gesù. Analogamente, l’antropologia e la teologia della Lettera a Diogneto[8]colpiscono per il rigore con cui riaffermano la sovranità assoluta di Dio nel piano di salvezza, descrivendo l’umanità incapace di salvarsi da sé e riscattata unicamente dall’amore gratuito del Padre.

La prospettiva dell’Oriente cristiano e la dottrina della sinergia

Nel contesto dell’Oriente cristiano, la riflessione patristica successiva affronta il problema del rapporto tra la Grazia e la volontà con maggiore precisione speculativa, muovendosi attorno al delicato crinale teologico della cooperazione (συνέργεια, synergeia)[9] tra l’iniziativa divina e la risposta umana. I Padri greci, fortemente impegnati nella difesa della responsabilità umana contro il fatalismo gnostico e astrologico, cercarono di preservare l’integrità del libero arbitrio senza tuttavia intaccare il primato di Dio.

Basilio Magno[10] indaga esplicitamente l’articolazione degli ausili divini concessi all’uomo e le disposizioni interiori necessarie all’accoglienza della Grazia abituale, evidenziando come l’anima debba rendersi ricettiva all’azione dello Spirito. Giovanni Crisostomo[11], pur sottolineando con straordinario vigore la libertà umana e la responsabilità della risposta personale alla chiamata universale — celebre è la sua insistenza sull’universalità della volontà salvifica di Dio —, riafferma senza alcuna ambiguità il primato assoluto dell’iniziativa di Dio: è sempre Dio che chiama per primo, illuminando l’intelletto e sostenendo il volere. In questi autori di area cappadoce e antiochena, tuttavia, l’azione umana e quella divina appaiono ancora accostate in modo preminentemente paratattico, senza che il legame causale ed ontologico tra i due elementi sia rigorosamente definito a livello metafisico.

Una prima e più matura sintesi speculativa della tradizione greca viene offerta in epoca tarda da Giovanni Damasceno (676-749 d.C.) nel suo capolavoro De Fide Orthodoxa[12] (Sulla fede ortodossa), in particolare nei capitoli dedicati all’antropologia e alla provvidenza (Libro II). Il Damasceno eredita la secolare preoccupazione dei Padri orientali di salvaguardare la responsabilità morale dell’uomo contro ogni forma di fatalismo o determinismo astrologico, ma vi applica una lucidità filosofica mutuata dal vocabolario aristotelico, mediato dalla neoplatonica Scuola di Gaza e dalle intuizioni di Massimo il Confessore. Il fulcro della sua antropologia teologica risiede nell’elaborazione concettuale del libero arbitrio, espresso attraverso il termine tecnico autexousion[13] (αὐτεξούσιον), letteralmente traducibile come “potere su sé stessi” o “autodeterminazione”. Per il Damasceno, l’uomo, essendo creato a immagine di Dio (imago Dei), possiede per natura la razionalità e, intrinsecamente legata ad essa, la libertà del volere. La razionalità perderebbe ogni sua ragion d’essere se non si traducesse nella facoltà deliberativa e nella capacità sovrana dell’intelletto di dominare i propri atti; pertanto, l’essere libero è una proprietà costitutiva ed essenziale dell’ontologia umana, non un mero accidente morale.

Questa nozione viene posta dall’autore in una dialettica feconda e serrata con due attributi divini fondamentali: la prescienza (prognosis, πρόγνωσις) e la predestinazione (proorismós, προορισμός). Il Damasceno risolve la tensione tra l’omniscienza cosmica di Dio e la contingenza degli atti umani operando una distinzione gnoseologica e causale radicale: la Prescienza è diversa dalla Predestinazione. Egli afferma con vigore che Dio preconosce infallibilmente, fin dall’eternità, tutte le cose che sono in nostro potere e quelle che non lo sono; tuttavia, tale prescienza non esercita un influsso predeterminante o necessitante sul volere della creatura. In termini strettamente logici e metafisici, la conoscenza geometrica ed eterna che Dio ha del futuro non è la causa dell’atto umano, così come l’occhio che osserva un uomo camminare non è la causa del suo movimento. Dio, nel suo eterno presente, preconosce le libere scelte dell’uomo precisamente in quanto libere, senza determinarle causalmente in senso univoco o coattivo. Da ciò deriva che la predestinazione (proorismós), intesa come il decreto divino che stabilisce premi e castighi o che assegna l’uomo al suo fine ultimo, è subordinata logica della prescienza: Dio predestina l’uomo sulla scorta della preconoscenza del modo in cui l’uomo userà, nel tempo, della propria libertà.

Al contempo, per non scivolare in una deriva ante-litteram di matrice pelagiana che farebbe dell’uomo l’arbitro autonomo e assoluto della propria salvezza, il Damasceno salvaguarda con fermezza il principio teologico dell’assoluto primato ontologico di Dio. Sebbene l’uomo possieda l’iniziativa della scelta e l’autonomia psicologica dell’atto, ogni mozione effettiva verso il bene reale, ogni virtù attuata e ogni progresso spirituale derivano causalmente da Dio, il quale permane la Causa Prima e la sorgente ontologica di tutto ciò che sussiste nell’ordine dell’essere e del bene. La libertà umana ha il potere di accogliere o di respingere, per via di omissione o di ribellione, l’energia divina, ma non può generare il bene dal nulla. La sintesi damascena si configura dunque come un raffinato modello di cooperazione asimmetrica: l’efficacia salvifica richiede l’apporto sinergico dell’autodeterminazione umana, ma la dignità ontologica e il fondamento causale dell’atto buono appartengono interamente alla Grazia e alla provvidenza del Creatore.

La svolta occidentale: dalla prescienza alla predestinazione assoluta

In Occidente, lo sviluppo dogmatico compie un salto qualitativo e sistematico decisivo per opera di Agostino d’Ippona, la cui evoluzione intellettuale segna indelebilmente la teologia latina. La teologia del primo Agostino, sviluppata in chiave antimanichea negli anni successivi alla conversione (si pensi al De libero arbitrio[14]), mirava principalmente a difendere la bontà ontologica della creazione e la reale sussistenza della libertà umana contro il determinismo dualista. In questa prima fase, l’Ipponate era incline a una dottrina della predestinazione condizionata, intesa cioè come l’atto con cui Dio preordina gli uomini alla salvezza o alla dannazione fondandosi sulla preveggenza (prescienza) dei loro futuri meriti e della loro fede futura (praevisa fides).

È proprio su questa linea — esasperandone i presupposti antropologici — che si innesterà la successiva posizione dottrinale di Pelagio. Per il monaco britannico e i suoi seguaci, la predestinazione non è che la prescienza divina delle azioni umane: Dio elegge chi sa in anticipo che osserverà i Suoi comandamenti per mezzo delle proprie forze naturali, riducendo la Grazia a una funzione meramente esteriore (la legge, l’esempio di Cristo).

La radicalizzazione della controversia pelagiana costringe Agostino a una profonda, radicale revisione teologica, centrata sul carattere assolutamente sovrano e insondabile del beneplacito divino (beneplacitum). Attraverso una rilettura drammatica delle epistole paoline (in particolare la Lettera ai Romani), Agostino comprende che l’elezione non può dipendere in alcun modo dalla prescienza dei meriti umani, poiché gli stessi meriti e lo stesso atto di fede sono frutto della Grazia preveniente; la predestinazione divina, pertanto, non si modella sulla prescienza, ma ne costituisce il fondamento ontologico e causale. L’aiuto divino (adiutorium) diviene così una necessità assoluta: senza la liberazione soprannaturale, la libertà umana, ferita dal peccato originale e ridotta a una massa damnata[15], è radicalmente incapace di operare il bene.

Nella prospettiva del cosiddetto “ultimo Agostino” — la cui riflessione matura e radicale trova espressione sistematica nei trattati gemelli De praedestinatione sanctorum (La predestinazione dei santi) e De dono perseverantiae (Il dono della perseveranza), composti intorno al 428-429 d.C. in risposta alle obiezioni dei monaci di Marsiglia (i cosiddetti semipelagiani[16]) —, la dottrina della predestinazione viene spinta fino alle sue estreme conseguenze logiche e teologiche. L’Ipponate definisce la predestinazione come «la prescienza e la preparazione dei benefici di Dio, per i quali sono certissimamente liberati tutti coloro che sono liberati» (De praed. sanct. 14, 28). In questa fase terminale del suo pensiero, l’elezione divina si estende in modo rigoroso e definitivo a un numero fisso e immutabile di individui, il cosiddetto numerus electorum.

Correlativamente, tale decreto sovrano implica il destino della restante parte dell’umanità: poiché l’intera stirpe umana è considerata da Agostino come una massa damnata a causa del peccato originale — una totalità ontologicamente decaduta e meritevole di condanna —, l’atto con cui Dio sceglie di sottrarre solo alcuni alla perdizione lascia necessariamente gli altri (i reprobi) alla loro giusta e naturale condanna. Questa selezione non si fonda su alcuna parzialità ingiusta, bensì sulla coesistenza misteriosa della divina giustizia (che punisce i reprobi) e della divina misericordia (che salva gli eletti). Il discrimine tra la salvezza e la dannazione risiede dunque esclusivamente nel decreto imperscrutabile e sovrano della volontà divina (beneplacitum), i cui motivi profondi rimangono inaccessibili alla ragione umana, spingendo il teologo all’esclamazione paolina di sbigottimento di fronte all’abisso dei giudizi di Dio (Romani 11,33).

Il fulcro dell’antropologia e della psicologia della Grazia dell’ultimo Agostino risiede nel modo in cui l’ausilio divino (adiutorium) agisce sul dinamismo interno della volontà umana. Superando la concezione di una Grazia puramente esteriore o semplicemente stimolante, Agostino afferma che essa opera dall’interno, in modo reale, intimo ed efficace. La Grazia non violenta né costringe la natura dell’uomo, ma ne guarisce e ne trasforma l’orientamento affettivo e intellettivo attraverso il meccanismo teologico-psicologico della delectatio victrix[17] (il diletto o compiacenza vittoriosa del bene). Secondo questa dottrina, la volontà umana è strutturalmente mossa da ciò che le procura diletto; sotto l’effetto del peccato, essa è schiava della delectatio carnalis (il diletto per le realtà terrene). L’infusione della Grazia per mezzo dello Spirito Santo non fa altro che sostituire questo legame ontologico con un diletto superiore e spirituale per il bene divino. Di conseguenza, l’uomo non compie il bene per una costrizione estrinseca o per puro dovere formale, ma perché attratto interiormente da una gioia sovrana. In questo modo, la volontà asseconda la mozione della Grazia non solo liberamente — poiché l’atto del volere rimane intrinsecamente un atto della volontà umana —, ma al contempo infallibilmente, dato che l’efficacia intrinseca del dono divino ricrea la libertà stessa, rendendo l’uomo capace di compiere il bene che prima gli era impossibile.

Attraverso questo raffinato dispositivo speculativo, Agostino tenta l’ardua sintesi filosofica di preservare la reale sussistenza e dignità del libero arbitrio umano, pur affermando senza sconti l’irresistibilità e il primato causale assoluto della Grazia divina. L’arbitrio non viene annullato dalla Grazia, ma da essa viene liberato (liberatum arbitrium); la Grazia preveniente ed efficace è la sorgente stessa che produce nell’uomo «il volere e l’operare» (Filippesi 2,13). Questa soluzione agostiniana, pur nella sua straordinaria coerenza interna, lascerà in eredità all’Occidente latino una tensione metafisica drammatica, destinata a riemergere ciclicamente nei secoli come uno dei nodi più controversi e fecondi dell’intera storia del pensiero occidentale.

Ricordiamo in questa sede l’influenza del pensiero dell’ultimo Agostino sul De Servo Arbitrio (1525) di Martin Lutero.[18] Essa è diretta, profonda e costituisce l’asse portante dell’intera antropologia e soteriologia della Riforma protestante. Nel trattato scritto in risposta al De Libero Arbitrio di Erasmo da Rotterdam, Lutero non fa altro che radicalizzare e portare alle estreme conseguenze logico-metafisiche la svolta anti-pelagiana dell’Ipponate. L’influenza più importante e strutturale si articola nei seguenti punti nodali che qui riassumiamo sinteticamente.

La totale passività della volontà umana di fronte alla Grazia

Lutero eredita da Agostino il concetto di massa damnata (che il riformatore traduce nei termini di una corruzione totale della natura umana dopo la caduta). L’importantissima espressione massa damnata individua un concetto che Agostino conia durante la disputa pelagiana, e non solo, ma pure in quel grande affresco umano che è il De Civitate Dei[19]. Questa immagine esprime il fatto che l’umanità, a causa del peccato originale, è di per sé dannata senza alcuna possibilità di salvezza (cfr. Ro 3:9-18). La potremmo definire una sorta di “costante antropologica” in quanto riguarda TUTTA l’umanità (universa generis humani, dice Agostino[20]), sia cristiana o meno, è incapace di riscattarsi senza un intervento esterno, ossia, nel nostro contesto, la Grazia.

Se per l’ultimo Agostino la volontà senza la Grazia è radicalmente incapace di operare il bene salutare, Lutero estremizza questa visione escludendo qualsiasi forma di cooperazione o di residua “capacità naturale” dell’uomo. L’uomo non ha un potere di scelta autonomo (autexousion), ma la sua libertà è interamente determinata dal principio spirituale che lo possiede. Questa è la diretta derivazione della necessità assoluta dell’adiutorium agostiniano.

Il rifiuto della via sinergica e il monergismo radicale

Erasmo[21] si muove nel solco della tradizione patristica greca della συνεργία (synergeia, cooperazione), riletta attraverso la lente del primo Agostino (in particolare il De libero arbitrio). In questo orizzonte, l'umanista olandese intende salvaguardare uno spazio, ancorché minimo e subordinato, per il αὐτεξούσιον (autexousion, libero arbitrio), inteso come la facoltà della volontà umana di applicarsi a quelle cose che conducono alla salvezza eterna o di voltarsi da esse. Questa prospettiva postula che la χάρις (charis, Grazia) operi non per annullamento, bensì per instaurazione della natura; la volontà umana, sebbene ferita dal peccato, conserva una capacità di risposta ed una recettività attiva che le consente di assecondare l'azione divina.

Al contrario, Lutero radicalizza il plesso dottrinale espresso dall'ultimo Agostino, quello della dura polemica anti-pelagiana e semi-pelagiana (cristallizzato nel De praedestinatione sanctorum e nel De dono perseverantiae). Il riformatore di Wittenberg abbatte l'architettura cooperativa scorgendovi una recrudescenza latente di pelagianesimo, mediata a suo avviso dalla teologia tardo-scolastica di indirizzo nominalista (la via moderna di Gabriel Biel). Per Lutero, la dinamica della salute e della giustificazione è integralmente e radicalmente monergistica: l'unico principio attivo ed efficiente è Dio. La nozione agostiniana di grazia preveniente (gratia praeveniens) ed efficace (gratia efficax) subisce in Lutero una torsione ontologica. Se in Agostino la grazia guarisce internamente la volontà affinché essa voglia il bene liberamente, preparando un processo di rinnovamento interiore in cui la volontà è mossa senza coercizione (sine cogitatione), in Lutero la certezza teologica si sposta sulla passività assoluta del soggetto. La fides(fede) non è l'esito di un assensus(assenso) intellettuale e volitivo dell'uomo, né un merito quantificabile, ma un dono puramente passivo.

L'antropologia luterana ridefinisce l'uomo come subiectum patiens (soggetto passivo) dell'azione divina; la volontà umana, privata di qualsiasi autonomia soteriologica, è paragonata nel De servo arbitrio a un animale da soma (iumentum) guidato o da Dio o da Satana, senza alcuna possibilità di determinare il proprio cavaliere. Ne consegue che l'uomo non coopera in alcun modo alla propria iustificatio (giustificazione); egli viene giustificato sola gratia (per sola grazia) attraverso l'imputazione estrinseca dei meriti di Cristo, trasformando l'evento salvifico da una sinergia etico-ontologica a un monismo teocentrico assoluto.

L’ultimo Agostino aveva teorizzato l’esistenza di un numerus electorum fisso e immutabile e il conseguente abbandono dei reprobi alla loro giusta condanna, dipendente unicamente dall’imperscrutabile decreto divino. Lutero assume in toto questo schema e lo trasforma nel fondamento stesso della certezza della salvezza (certitudo salutis). Se la salvezza dipendesse, anche solo in minima parte, dal libero arbitrio dell’uomo (come sosteneva Erasmo), l’uomo sarebbe condannato alla disperazione, poiché non saprebbe mai se ha fatto “abbastanza” per compiacere Dio. Fondando invece la salvezza esclusivamente sul decreto eterno, immutabile e infallibile della predestinazione divina, Lutero offre al credente una certezza incrollabile: la salvezza non poggia sulla debolezza della volontà umana, ma sulla fedeltà sovrana di Dio. Mentre Agostino, attraverso il raffinato dispositivo psicologico della delectatio victrix, tentava l’ardua sintesi filosofica di preservare la forma formale del libero arbitrio (l’atto rimane formalmente libero anche se infallibilmente mosso dalla Grazia), Lutero compie un passo oltre, spezzando questa tensione metafisica. Nel De Servo Arbitrio, Lutero afferma esplicitamente che, rispetto a Dio e alla sua prescienza, tutto avviene per una “necessità immutabile” (necessitas immutabilis). Il termine stesso “libero arbitrio” è per Lutero un titolo divino che non appartiene alla creatura; applicarlo all’uomo, secondo il riformatore, è un inganno teologico.

La “tensione metafisica drammatica” lasciata in eredità da Agostino esplode dunque nel 1525, quando Lutero risolve quel nodo sciogliendolo sul versante della sovranità assoluta di Dio. Egli riconosce nell’ultimo Agostino il maestro che ha compreso la radicalità del testo paolino e se ne serve per abbattere l’impianto umanistico ed ecclesiastico del suo tempo, facendo della predestinazione assoluta non un dogma marginale, ma il cuore pulsante dell’annuncio evangelico della Riforma.

Conclusione

L’analisi dello sviluppo storico-dogmatico della predestinazione rivela che la riflessione patristica non ha subito una nascita improvvisa con Agostino, ma ha seguito un percorso di progressiva maturazione e polarizzazione geografico-teologica. Se la prima patristica apostolica e apologetica ha vissuto la certezza dell’elezione divina come un dato soteriologico ed ecclesiologico non problematico, i secoli successivi hanno imposto una differenziazione teoretica. L’Oriente cristiano ha cercato una soluzione nella dottrina della synergeia, salvaguardando l’autodeterminazione dell’uomo (autexousion) all’interno del quadro della prescienza divina. Al contrario, l’Occidente agostiniano, sotto la spinta del pericolo pelagiano, ha optato per una dottrina della predestinazione assoluta, fondando causalmente la stessa libertà e i meriti umani sull’efficacia sovrana della Grazia. Questa divaricazione, come abbiamo visto, lascerà un’eredità complessa che segnerà profondamente non solo la teologia medievale, ma l’intera ecclesiologia e antropologia della Riforma protestante e della Controriforma in età moderna.

NOTA BIBLIOGRAFICA

1. Agostino (sant’), La città di Dio, a cura di Luigi Alici, Bompiani, 2001
2. Bonner G., St Augustine of Hippo: Life and Controversies, Norwich, Canterbury Press, 2002 (I ed. 1963).
3. Brown P., Agostino d’Ippona, trad. it. di G. Fragnito, nuova ed. ampliata, Torino, Einaudi, 2013.
4. Erasmo da Rotterdam, Martin Lutero, Il libero arbitrio / Il servo arbitrio, a cura di Franco Buzzi, Rosenberg & Sellier, 2026.
5. Giovanni Damasceno (san), La fede ortodossa, a cura di V. Fazzo, Roma, Città Nuova, 1998.
6. Kelly J.N.D., Il pensiero cristiano delle origini, Bologna, EDB, 1972 (rist. 2014).
7. Kotter B., Die Schriften des Johannes von Damaskos, Berlin 1973.
8. Louth A., St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford, Oxford University Press, 2002.
9. Lutero M., Il servo arbitrio (1525). Risposta a Erasmo, a cura di F. De Michelis Pintacuda, trad. it. di M. Sbrozi, Torino, Claudiana, 2017.
10. Meyendorff J., Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, New York, Fordham University Press, 1974.
11. Quacquarelli A. (a cura di), I Padri apostolici, 7ª ed., Roma, Città Nuova, 1991.
12. Quasten J., Patrologia, vol. 1, Casale Monferrato, Marietti, 1980.
13. Rees B.R., Pelagius: A Reluctant Heretic, Woodbridge, The Boydell Press, 1988.
14. Rondet H., Gratia Christi. Essai d’histoire du dogme et de théologie dogmatique, Paris, Beauchesne, 1948.
15. Ruffa G., Il concetto di «Servo arbitrio» in Martin Lutero, 2000, Tesi di Laurea: https://shorturl.at/7EYOH
16. Ruffa G., Lutero e la questione del libero arbitrio, 1999, Articolo online: https://shorturl.at/jqZYn
17. Ruffa G., La Negazione del Libero Arbitrio «coram Deo» in Filippo Melantone, 2026, Articolo online: https://shorturl.at/UO0Tr

NOTE

[1]Aurelio Agostino (354-430), vescovo di Ippona Regio, è la figura più influente della patristica latina; la sua evoluzione dottrinale, articolata in una fase antimanichea, una antipelagiana e infine antisemipelagiana, costituisce il principale laboratorio teologico della dottrina della grazia in Occidente. Per un profilo biografico e intellettuale di riferimento cfr. Brown, Agostino d’Ippona, cit.

[2]Il pelagianesimo, dal nome del monaco britannico Pelagio (ca. 354 - dopo il 418), è la dottrina che, valorizzando l’integrità della natura umana dopo il peccato, attribuisce alla libera volontà una capacità autonoma di osservare la legge divina e di meritare la salvezza, riducendo il ruolo della grazia a un ausilio esteriore (la legge, l’esempio di Cristo). Cfr. Rees, Pelagius: A Reluctant Heretic, cit.

[3]Clemente Romano (m. ca. 97 d.C.), terzo vescovo di Roma secondo la tradizione, scrive la sua epistola alla comunità di Corinto in occasione di un conflitto interno che aveva portato alla destituzione di alcuni presbiteri; il testo costituisce la più antica testimonianza extracanonica di teologia ecclesiologica cristiana. Per il testo e un commento cfr. Quacquarelli (a cura di), I Padri apostolici, cit.

[4]Ignazio, vescovo di Antiochia, scrisse le sue sette lettere autentiche mentre era condotto a Roma per il martirio sotto Traiano; la Lettera agli Efesini appartiene a questo corpus e riflette una teologia dell’unità ecclesiale fondata sull’elezione divina. Cfr. Quacquarelli (a cura di), I Padri apostolici, cit.

[5]Policarpo di Smirne (ca. 69-155 d.C.), discepolo secondo la tradizione dell’apostolo Giovanni, scrive la sua Lettera ai Filippesi poco dopo il martirio di Ignazio; il testo è tra le testimonianze più antiche della recezione del corpus paolino nella letteratura patristica. Cfr. Quacquarelli (a cura di), I Padri apostolici, cit.

[6]Il Martirio di Policarpo (ca. 155-160 d.C.) è il più antico resoconto di un martirio cristiano pervenuto al di fuori del Nuovo Testamento, redatto dalla comunità di Smirne poco dopo i fatti narrati sotto forma di lettera circolare alle Chiese. Cfr. Quacquarelli (a cura di), I Padri apostolici, cit.

[7]Melitone, vescovo di Sardi nella seconda metà del II secolo, è tra i maggiori rappresentanti della teologia quartodecimana dell’Asia Minore; la sua omelia Sulla Pasqua (Peri Pascha), riscoperta nel Novecento su papiro, sviluppa una tipologia scritturistica di grande rilievo per la teologia della redenzione. Cfr. Quasten, Patrologia, vol. 1, cit.

[8]La Lettera a Diogneto, opera apologetica anonima di autore e datazione incerti (collocabile tra il II e il III secolo), è celebre per la descrizione dei cristiani come «anima del mondo» e per l’insistenza sulla gratuità assoluta dell’iniziativa salvifica divina. Cfr. Quacquarelli (a cura di), I Padri apostolici, cit.

[9]Il concetto di συνεργία (synergeia, cooperazione / concorso causale), formalizzato nella patristica greca a partire da Origene di Alessandria (De principiis, III, 1) e stabilizzato nella sintesi bizantina tardo-medievale per opera di Gregorio Palamas (Capita physica, theologica, moralia et practica, 75-78), designa l'articolazione asimmetrica tra la χάρις (charis, Grazia), intesa non come sostanza creata o disposizione giuridica bensì come ἐνέργεια (energeia, energia/operazione) increata di Dio, e la risposta libera della creatura, radicata nel suo αὐτεξούσιον (autexousion, potere su sé stessi / autodeterminazione). Dal punto di vista della precisione ontologica, i due termini non sono concepiti come cause concorrenti o simmetriche agenti sullo stesso piano causale (il che scivolerebbe nell'errore etico del semipelagianesimo, dove l'uomo e Dio cooperano quantitativamente alla salvezza). Al contrario, l'azione divina permane la causa ontologica prima ed efficiente di ogni mozione buona, laddove la libertà umana funge da causa recettiva e cooperante mediante la sua προαίρεσις (proairesis, scelta morale/disposizione interna); l'apporto della creatura consiste nell'apertura della propria volontà all'energia deificante, senza che ciò implichi un merito autonomo o antecedente la Grazia. Questa nozione costituisce uno dei tratti distintivi dell'antropologia teologica bizantina rispetto agli esiti dell'Occidente latino: mentre quest'ultimo, sotto l'influsso dell'ultimo Agostino, tenderà a risolvere la dialettica soteriologica polarizzandola attorno ai concetti di Grazia efficace (gratia efficax) e libero arbitrio liberato (liberatum arbitrium), approdando al monergismo radicale nel De servo arbitrio di Martin Lutero, l'Oriente cristiano preserverà il modello cooperativo inserendolo nell'orizzonte della θέωσις (theōsis, divinizzazione), in cui la natura umana viene assunta e transfigurata dall'energia increata senza subire la distruzione delle sue facoltà costitutive. Su tale divaricazione ecclesiologica e antropologica, si veda Meyendorff J., Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, cit.

[10]Su Basilio di Cesarea (ca. 330-379) e l’articolazione tra l’iniziativa pneumatologica e la recettività volitiva dell’uomo, si veda J.N.D. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini, Bologna 1972. Nelle Regulae fusius tractatae (Regole ampie) e nelle Regulae brevius tractatae (Regole brevi), l’autore struttura il progresso spirituale attorno alla dialettica tra la χάρις (charis, grazia), intesa come energia deificante dello Spirito Santo, e l’ἄσκησις (askēsis, esercizio/pratica ascetica), intesa come purificazione antropologica necessaria all’abitazione del dono. Per Basilio di Cesarea, la volontà umana non possiede una capacità soteriologica autonoma, ma deve esercitare una συνεργία (synergeia, cooperazione) che si configura come sottomissione libera e cooperante all’azione divina; l’anima si rende ricettiva mediante l’orientamento della propria προαίρεσις (proairesis, scelta morale/disposizione interna), evitando sia il determinismo antropologico di matrice gnostica, sia l’autarchia etica che anticiperà le tesi pelagiane.

[11]Su Giovanni Crisostomo (ca. 349-407) e la sua insistenza omiletica sull’universalità della volontà salvifica di Dio (cfr. 1 Tm 2,4), fondata sulla dialettica tra la πρόνοια (pronoia, provvidenza) e il αὐτεξούσιον (autexousion, libero arbitrio/autodeterminazione) dell’uomo, si veda Kelly J.N.D., Il pensiero cristiano delle origini, cit. La polemica anticrisostomiana di matrice deterministica non era ancora rivolta al pelagianesimo, bensì al fatalismo astrologico e al dualismo manicheo. Per il Crisostomo, l’iniziativa divina postula sempre una προαίρεσις (proairesis, scelta morale/disposizione della volontà) dell’uomo che agisca come causa recettiva; la χάρις (charis, grazia) illumina e sostiene, ma non anticipa la volontà al punto da annullarne la sinergia. Tale impianto teoretico cooperativo indusse Giuliano di Eclano a invocare l’autorità del Crisostomo in chiave anti-agostiniana, costringendo Agostino d’Ippona, nel Contra Iulianum (I, 6, 21-30), a una complessa operazione esegetica per dimostrare la sostanziale ortodossia anti-pelagiana del vescovo di Costantinopoli.

[12]Il De Fide Orthodoxa, noto nella tradizione bizantina come Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως (Ekdosis akribēs tēs orthodoxou pisteōs, Esposizione precisa della fede ortodossa), costituisce la terza e più celebre sezione della Πηγὴ γνώσεως (Pēgē gnōseōs, Fonte della conoscenza), summa enciclopedica redatta da Giovanni Damasceno intorno al 743 d.C. L’opera si propone come sintesi sistematica del pensiero patristico greco precedente (in particolare di Gregorio Nazianzeno, dello Pseudo-Dionigi e di Massimo il Confessore), dispiegandosi secondo una precisa architettura propedeutica che lega la dogmatica alla speculazione filosofica. Il testo è infatti preceduto dai Capitula philosophica (o Dialectica), volti a definire mediante la logica aristotelica e l’esegesi neoplatonica i lemmi cardine della teologia, quali οὐσία (ousia, sostanza), φύσις (physis, natura) e ὑπόστασις (hypostasis, persona/sussistenza), e dal De haeresibus, rassegna storico-critica delle deviazioni dottrinali. Sebbene l’originale greco (nell’edizione critica di B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. II, Berlin 1973) sia ripartito in 100 capitoli continui, la tradizione occidentale, a partire dalla traduzione latina di Burgundio da Pisa (1153-1154 d.C.), ha imposto la divisione in quattro libri, strutturata deduttivamente sul plesso teologia-cosmologia-cristologia-soteriologia, entro cui si colloca l’analisi del αὐτεξούσιον (autexousion, libero arbitrio/autodeterminazione) nel Libro II.

[13]Il lemma αὐτεξούσιον (autexousion, potere su sé stessi / autodeterminazione), sebbene presenti un’ascendenza terminologica nel plesso etico dello stoicismo antico — inteso come la sovranità morale del saggio rispetto agli accidenti esteriori —, subisce una radicale torsione ontologica nella patristica greca. Già in Origene di Alessandria (De principiis, III, 1) e successivamente in Gregorio di Nissa (De hominis opificiō, 16), il concetto viene sottratto all’orizzonte dell’immanenza cosmica per essere ridefinito come la proprietà costitutiva dell’uomo in quanto imago Dei; esso designa non un mero arbitrio psicologico, ma la facoltà razionale e deliberativa intrinseca alla natura umana, la quale postula la totale esenzione dalla necessità causale (anankē) e dal fatalismo astrologico (heimarmenē). Nella sintesi di Giovanni Damasceno, il αὐτεξούσιον (autexousion) cessa di essere una categoria puramente etica e si stabilizza come la "variabile" ontologica fondamentale dell’antropologia teologica orientale: l’uomo è libero precisamente perché è razionale (logikos), e la sua capacità di cooperare alla divinizzazione (theōsis) poggia su questa originaria signoria sui propri atti. Su tale parabola dottrinale e sulla ricezione damascena del plesso cappadoce, si veda A. Louth, St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology.

[14]Il De libero arbitrio (composto tra il 388 e il 395 ca.) è l’opera in cui il giovane Agostino, in polemica con il determinismo manicheo, difende la libertà del volere come condizione di possibilità della responsabilità morale; la nozione di praevisa fides, propria di questa prima fase, sarà poi ripudiata dall’Agostino della maturità antipelagiana. Cfr. Brown, Agostino d’Ippona, cit.; Kelly, Il pensiero cristiano delle origini, cit.

[15]L’espressione massa damnata (o massa perditionis), formalizzata dall’ultimo Agostino a partire dal De diversis quaestionibus ad Simplicianum (I, 2, 16) e declinata sistematicamente nel De civitate Dei (XXI, 12) e nell’Enchiridion(26-27), designa l’intera umanità non come una mera somma di individui, bensì come un subiectumsolidale e collettivo decaduto in Adamo. Dal punto di vista della precisione ontologica, il lemma non descrive una corruzione sostanziale della natura umana (il che scivolerebbe nel dualismo manicheo che Agostino intende combattere), ma una condizione giuridico-penale: l’umanità costituisce un blocco interamente meritevole di condanna, entro cui la iustitia (giustizia) divina lascerebbe legittimamente ogni uomo alla perdizione, se non intervenisse la misericordia (misericordia) gratuita che sottrae al destino comune il numerus electorum (numero degli eletti). Il peso teoretico del concetto subisce una radicale torsione categoriale nella teologia della Riforma (sia nel De servo arbitrio di Martin Lutero sia nelle Institutiones di Giovanni Calvino): la massa damnata cessa di essere una qualificazione prevalentemente forense e soteriologica per divenire il fondamento di un’antropologia della corruzione totale della natura umana (corruptio naturae), intesa come perdita del libero arbitrio (liberum arbitrium) e distruzione ontologica di ogni residua capacitas (capacità) verso il bene salutare. Per una ricostruzione storica della genesi di questa parabola dogmatica, si veda H. Rondet, Gratia Christi. Essai d’histoire du dogme et de théologie dogmatique, cit.

[16]I cosiddetti semipelagiani, attivi soprattutto nei monasteri della Gallia meridionale (Marsiglia, Lerino), pur respingendo l’errore pelagiano accettavano ancora l’idea di un initium fidei dovuto all’iniziativa autonoma dell’uomo; contro di essi Agostino compone, tra gli ultimi suoi scritti, i due trattati indirizzati a Prospero d’Aquitania e Ilario. Cfr. Rondet, Gratia Christi, cit.; Bonner, St Augustine of Hippo, cit.

[17]La dottrina della delectatio victrix (diletto vittorioso / compiacenza trionfante), formulata da Agostino d’Ippona nella maturità della polemica anti-pelagiana – trovando la sua massima espressione speculativa nel Contra duas epistulas Pelagianorum (II, 9, 21-22; IV, 9, 26), costituisce la “variabile” psicologico-teologica volta a spiegare l’efficacia intrinseca della gratia efficax (grazia efficace) senza scivolare nella coactio (coazione/costrizione) della volontà. Il peso teoretico del concetto poggia su una precisa antropologia del desiderio: la voluntas(volontà) umana non si muove mai nel vuoto di un’indifferenza formale, ma è strutturalmente orientata dall’affetto e segue infallibilmente l’oggetto che le procura il massimo grado di attrazione interiore. Agostino articola la dinamica interna del volere attorno alla polarità dialettica tra la delectatio carnalis (diletto carnale/terreno), che incatena il soggetto alla massa damnata attraverso la cupiditas (cupidigia/brama), e la delectatio iustitiae (diletto della giustizia) o delectatio spiritualis (diletto spirituale), infusa dallo Spirito Santo. L’azione della grazia preveniente ed efficace non violenta la libertà del soggetto dall’esterno, ma ne guarisce l’orizzonte intenzionale dall’interno: sostituendo la pregressa attrazione per il peccato con una gioia e un amore sovrani per il bene divino, Dio fa sì che l’uomo compia il bene non per un dovere estrinseco o timore servile, ma delectabiliter (con sommo diletto). In tal modo, la grazia si configura come la sorgente causale che istituisce e rigenera il liberatum arbitrio (libero arbitrio liberato), rendendo l’atto umano simultaneamente infallibile nel suo esito soteriologico e formalmente libero nella sua esecuzione psicologica. Su questo plesso della soteriologia agostiniana e sulla sua ricezione storica, si veda Rondet H., Gratia Christi. Essai d’histoire du dogme et de théologie dogmatique, cit.

[18]Il De servo arbitrio, scritto in risposta al De libero arbitrio διατριβή sive collatio (1524) di Erasmo da Rotterdam, è tradizionalmente considerato da Lutero stesso, insieme al Catechismo, il suo scritto teologicamente più importante. Per l’edizione italiana cfr. Lutero, Il servo arbitrio (1525). Risposta a Erasmo, cit.

[19]Agostino (sant’), La città di Dio, a cura di Luigi Alici, Bompiani, 2001

[20]De Civitate Dei – Liber 21, […] est universa generis humani massa damnata; quoniam, qui hoc primus admisit, cum […] opera committuntur, ad damnationis iudicium non vocari.

[21]Cfr. Erasmo da Rotterdam, Martin Lutero, Il libero arbitrio / Il servo arbitrio, a cura di Franco Buzzi, Rosenberg & Sellier, 2026.

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