INTRODUZIONE

Al fine di comprendere appieno il concetto di libero arbitrio coram Deo (davanti a Dio) nella teologia di Melantone, è necessario collocarlo all’interno del contesto storico e intellettuale della Riforma protestante e della sua successiva elaborazione dottrinale. Inizialmente, Melantone, profondamente influenzato dal pensiero di Lutero, sosteneva una visione fortemente pessimistica del libero arbitrio umano post-Caduta. Nelle sue prime opere, in particolare nei Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes theologicae del 1521, egli tendeva a negare quasi integralmente la capacità dell’uomo di scegliere il bene spirituale in assenza della Grazia divina. In questa fase del suo pensiero, il libero arbitrio coram Deo veniva percepito come inesistente o, quantomeno, gravemente compromesso, incapace di contribuire in alcun modo al processo di salvezza. L’essere umano, pertanto, veniva considerato “servo del peccato”. Nei Loci communes, Melantone pone De libero arbitrio e De peccato come i due capitoli principali che definiscono l’antropologia teologica. L’idea centrale è che la libertà di volontà non sia una realtà valida coram Deo, dove l’uomo è soggetto al giudizio divino, condotto dall’affetto e dal peccato. Nella sezione De lege e De evangelio, Melantone sposta l’attenzione sull’interazione tra legge e Grazia, e mostra come la Grazia operante, insieme al senso di colpa e al timore reverenziale, spinga l’uomo a rivolgersi a Dio e a credere nel Vangelo, piuttosto che confidare nelle opere.

Con il trascorrere del tempo, la posizione di Melantone subì un’evoluzione, principalmente a causa di diverse preoccupazioni. In primo luogo, egli si interrogava sulla responsabilità morale: se l’essere umano fosse privo di libero arbitrio, come potrebbe essere ritenuto responsabile dei propri peccati? Questo rappresentava un problema che Melantone sentiva l’urgenza di affrontare. In secondo luogo, Melantone iniziò a riconoscere un ruolo, seppur subordinato all’azione divina, all’essere umano nel proprio processo di conversione. Nelle edizioni successive dei Loci Communes e in altre opere, Melantone sviluppa la dottrina della “cooperazione” (synergismus), che divenne un punto di dibattito significativo.

Il concetto di Libero Arbitrio “coram Deo” in Melantone (fase matura)

Melantone distingue tra il libero arbitrio in ambito civile/terreno e quello in ambito spirituale/divino.

1. Libero arbitrio “coram mundo” (davanti al mondo/in ambito civile): In questo contesto, Melantone riconosce che l’individuo possiede una certa libertà di scelta in relazione alle questioni terrene, quali la selezione di una professione, il matrimonio e la realizzazione di azioni moralmente buone (sebbene non salvifiche) in conformità con la ragione naturale. Pertanto, l’individuo è libero di agire e di rispondere delle proprie azioni nel mondo.
2. Libero arbitrio “coram Deo” (davanti a Dio/in ambito spirituale): Questo rappresenta il punto cruciale. Melantone afferma che, a seguito della Caduta, la volontà umana è così corrotta dal peccato originale da non poter, autonomamente, avviare o contribuire alla propria salvezza o alla giustificazione. L’individuo non è in grado di scegliere Dio, la fede o la vera giustizia con le proprie forze.

Nella sua fase più matura, Melantone introduce il concetto che, una volta che lo Spirito Santo ha avviato il processo di conversione nell’uomo attraverso la Parola di Dio, la volontà umana non assume più una posizione passiva. L’individuo acquisisce la capacità di non opporsi all’azione dello Spirito Santo. Melantone individua tre cause efficienti nella conversione:

1. Lo Spirito Santo: La causa principale e determinante.

2. La Parola di Dio: Lo strumento attraverso il quale lo Spirito agisce.

3. La volontà umana che non resiste: In questo contesto, il libero arbitrio coram Deo riacquista un ruolo, seppur limitato. Non si tratta di una capacità di avviare il processo di salvezza, bensì di una capacità di non ostacolare l’opera di Dio una volta che essa è stata avviata. In altre parole, per Melantone, il libero arbitrio coram Deo non rappresenta una libertà di scelta autonoma per la salvezza, ma una libertà di non opporsi all’azione divina una volta che questa è stata avviata, rendendo l’individuo responsabile della propria risposta alla Grazia.

Pertanto, secondo Melantone, il libero arbitrio coram Deo non si configura come la facoltà di scegliere autonomamente il bene spirituale né di contribuire meritoriamente alla salvezza. Piuttosto, esso si manifesta nella capacità di accogliere o rifiutare la Grazia divina, una volta che questa sia stata attivata attraverso la Parola e lo Spirito Santo. L’essere umano, pur non potendo opporsi all’azione divina, conserva un residuo di libertà che lo rende responsabile delle proprie scelte. Questa posizione teologica lo condusse a un confronto con i luterani più ortodossi, i cosiddetti “gnesio-luterani” (vedi scheda a fine articolo), i quali interpretavano questa “cooperazione” come una deviazione verso il pelagianesimoo il semipelagianesimo, sostenendo invece la totale passività dell’uomo nel processo di conversione.

1. La Posizione Iniziale di Melantone: Coram Deo e l’Unfreies Willen

Nei suoi Loci communes, Melantone articola una posizione netta contro la libertà della volontà umana in ambito spirituale, in particolare nella relazione dell’uomo con Dio, definita coram Deo. Tale analisi si inserisce all’interno della triade teologica fondamentale di peccato, legge e Grazia, che costituisce il quadro interpretativo per la comprensione dell’agire umano alla luce della redenzione. La critica alla libertà della volontà si fonda sull’affermazione che l’uomo, in relazione con Dio, non possiede la capacità di compiere opere meritorie per la salvezza. La volontà umana è, infatti, condizionata dagli affectus (affetti) e dalla condizione peccaminosa, rendendo impossibile l’ottenimento della giustificazione o della salvezza mediante le proprie opere.

1.1 Contesto Teologico e Storico

In questo contesto, Melantone rigetta l’interpretazione della volontà come libera in senso metafisico (liberum arbitrium) all’interno di un quadro aristotelico-scolastico. Critica l’adozione di una metaphysica psychologia della volontà che la disgiunge dal cuore, dalla ragione e dalle affezioni. Propone, in alternativa, una concezione della volontà quale funzione degli affetti, che si riferisce alla relazione coram Deo, piuttosto che a una libertà ontologica indipendente. In questa trattazione emergono due strumenti teologici fondamentali: la lex naturalis (legge morale intrinseca all’essere umano) e la lex spiritualis (legge divina, quale ordinamento dell’amore verso Dio). Melantone afferma che il vero nucleo della libertà non risiede in una libertà ontologica astratta, bensì in una libertà teologica, dove il cuore (cor o animus) e la coscienza (conscientia) assumono un ruolo cruciale nel rapporto tra peccato, legge e Grazia.

Melantone introduce quindi una dinamica fondamentale: gli affetti, ovvero i moti interiori dell’anima, esercitano un’influenza predominante sulla volontà umana. La volontà, pertanto, non è libera nel senso di liberum arbitrium, poiché è sottoposta alla potente influenza degli affetti, quali l’amor sui, la cupiditas e la concupiscentia. In questo contesto, la volontà è spinta e diretta dall’affectus non in maniera neutra o razionale, bensì come una forza coercitiva che sovrasta l’azione morale. La tesi centrale è che la “proposizione” della libertà di scelta, in contrapposizione al peccato, non risulta compatibile con una teologia che concepisce la giustificazione e la santificazione come azioni divine all’interno dell’uomo. La volontà, in quanto tale, non possiede la capacità intrinseca di scegliere il bene soprannaturale o di compiere opere buone che meritino la giustificazione.

1.2 La Funzione della Grazia e la Giustificazione

Melantone sottolinea che la Grazia operante di Dio, mediante lo Spirito Santo, è ciò che muove il credente, non l’autodeterminazione della libera volontà. La Grazia non è una qualitas che cambia la natura dell’uomo in modo autonomo; è invece una donazione attiva che agisce sulla fede e sui cuori, risanando gli affetti e sviluppando la giustizia in nobis. La giustificazione è interpretata in senso duale: iustitia extra nos (giustizia esterna a noi, impetrata da Cristo) e iustitia in nobis (giustizia interna, operata dalla Grazia attraverso la rinnovazione degli affetti e la santificazione). Tuttavia, questa seconda dimensione non è una conquista dell’uomo per mezzo di opere meritorie, ma un effetto della Grazia di Dio che compie l’interiore rinnovamento, in modo che la fede – come assenso consapevole al Verbo – diventi la norma di vita ispirata dall’amore.

1.3 Relazione tra Peccato Originale e Libertà

La definizione melantoniana di peccato originale è una condizione di dominio dell’amore di sé e dell’amore disordinato per se stessi, che sottrae la persona alla relazione corretta con Dio. L’animus (cor) e gli affectus carnalessono i luoghi dove la malizia del peccato si radica. La conversione non è una libera scelta del bene, ma una trasformazione operata dalla Grazia di Dio per far sì che l’uomo possa collaborare con la Grazia stessa nel cammino della giustificazione e della santificazione. La cosiddetta “iustitia originalis” è reinterpretata non come una qualitasintrinseca, ma come una condizione relazionale: l’uomo, a causa della caduta, ha perso la capacità di amare Dio in modo originario; quindi la libertà di amare e di agire secondo la legge non è una capacità pura, ma una realtà che trova il suo fondamento solo nel rapporto con la Grazia divina.

1.4 Il Ruolo della Legge, del Peccato e della Grazia

Melantone descrive una fisiologia dell’uomo che mostra come la libertà di scelta sia incapsulata in due poteri interiori: la vis cognoscendi (la facoltà di conoscere) e la vis affectus oriuntur (la facoltà che origina gli affetti). Egli sostiene che la libertà non risiede in questa relazione, poiché l’affetto domina e dirige la volontà.

1. De peccato: La definizione di peccato non è una mera azione; è la vita guidata dall’amor sui e dagli affectus carnales, la tendenza a volere le cose per sé e contro Dio, una condizione in cui l’anima è oscurata e la coscienza non è in grado di correggere la direzione del cuore.
2. De lege e De evangelio: La legge agisce sul cuore, e l’evangelo è la promessa di Grazia. La legge deve mettere in evidenza la nostra insufficienza, non come un mero carico da superare con la forza della ragione, ma per rivelare la nostra condizione di peccato e chiamare alla Grazia. L’evangelo, annunciando la Grazia di Cristo, è la via per conformare i cuori, non la descrizione di una libertà ontologica.

In questa cornice, Melantone descrive la fede non come una qualità interna che giustifica da sola, ma come l’assenso stabile al Verbum divinum, la fiducia affidata ai doni dello Spirito. La fede, come assenso continuo alla parola divina, permette al credente di essere giustificato e rinnovato, non come risultato di un atto umano di libertà, ma come effetto della Grazia divina che opera nel cuore credente. Il rapporto tra legalità e Grazia si risolve nel modo in cui la Grazia è una forza attiva che sostiene la fede e la trasformazione dell’uomo. In questo modo, i “meriti” non derivano dall’autonomia della volontà, ma dall’azione di Dio che, tramite la Grazia, forma la Grazia infusa e la carità formata.

1.5 Conseguenze Teologiche

L’idea di libertà assoluta di scelta è smentita a favore di una libertà teologica che riconosce la dipendenza dell’uomo da Dio. Questa libertà teologica è definita non come autonomia ontologica, ma come disponibilità all’obbedienza all’ordine divino, possibile solo grazie alla Grazia. Il rapporto tra legge e Grazia è centrale: la legge è una chiamata che non può essere adempiuta dall’uomo per mezzo di opere meritorie. Essa, invece, serve a preparare il cuore al dono della Grazia, a mostrare la necessità della Grazia e a evidenziare la necessità della giustificazione in Christus.

Melantone arriva a negare una libertà di scelta coram Deo, collocando la libertà reale non nella capacità di compiere opere meritorie, ma nel modo in cui l’uomo si affida a Dio per la giustificazione e la santificazione. La libertà è quindi subordinata al piano salvifico di Dio, dominata dagli affetti e dalla natura peccaminosa. La prassi teologica di Melantone resta fondata su una lettura della Scrittura come criterio ultimo: la Bibbia – e in special modo Romani e i Passaggi sulla legge e la Grazia – è la fonte di verità che guida la teologia e che sostiene la tesi dell’inesistenza di una libertà di volontà coram Deo così come è intesa nella filosofia classica. Le intuizioni di libertà umana, pur presenti in aspetti della dottrina, sono riconciliate all’interno di un quadro di necessità divina e Grazia.

Per una comprensione approfondita della posizione di Melantone nei Loci communes, risulta imprescindibile:

1. Approfondire l’analisi melantoniana della “libertà” della volontà, non concepita come una prerogativa ontologica, bensì come una funzione degli affetti e del peccato.
2. Osservare il ruolo della legge nel rivelare la condizione di peccato e nel richiamare la Grazia: la libertà non si configura come una libertà di operare per la salvezza, ma come una libertà di scegliere di affidarsi a Dio mediante la fede.
3. Riconoscere l’importanza della relazione tra “coram Deo” e “coram mundo”: nel primo caso, la libertà è annullata dalla potenza dell’affetto; nel secondo caso, la libertà si manifesta nella risposta etica nel mondo, resa possibile e diretta dall’opera della Grazia.

L’analisi parte dal presupposto che Melantone delinea una netta distinzione tra filosofia e teologia. La filosofia, secondo Melantone, è affidata alla ragione naturale e agli affetti, mentre la teologia, in quanto scienza rivelata, deve essere interpretata attraverso la Scrittura. In questo contesto, la libertà umana si configura come un concetto subordinato al disegno divino. La “Affektlehre” (dottrina degli affetti) rappresenta la chiave interpretativa della psicologia umana: i moti interiori dell’individuo (amor sui, cupiditas, concupiscentia) esercitano un’influenza determinante sulla volontà. La Grazia divina interviene per riformare tali affetti e guidare l’uomo verso la fiducia nel Vangelo. L’elaborazione della giustificazione in due livelli (iustitia extra nos e iustitia in nobis) non si limita a una mera imputazione della giustizia divina; essa implica anche una rinnovazione dei cuori, rendendoli capaci di vivere in conformità con la legge di Dio, sempre attraverso la Grazia e la fede. In definitiva, i Loci communes testimoniano una innovativa e radicale negazione della libertà di libero arbitrio coram Deo. Melantone sostiene che la libertà dell’uomo non derivi da una capacità intrinseca di scegliere il bene in modo indipendente da Dio, bensì sia l’effetto della Grazia divina, che, operando nel cuore, trasforma la volontà, dominata dagli affetti e dalla condizione peccaminosa, in una volontà che collabora con Dio nel percorso di giustificazione e santificazione.

La Concezione melantoniana del Peccato Originale nei Loci communes

La dottrina del peccato originale è un pilastro della teologia cristiana, fondamentale per comprendere la condizione umana e la necessità della redenzione. Secondo Melantone il peccato originale non è una mera assenza di bene o una mancanza di rettitudine. Al contrario, egli lo descrive nei Loci communes come una forza attiva e pervasiva che corrompe l’intera natura umana, inclusa la volontà. Questa corruzione si manifesta principalmente attraverso la sostituzione dell’amore verso Dio con un intenso e dominante auto-amore (amor sui), rendendo ogni azione umana intrinsecamente peccaminosa se non mossa dalla Grazia divina.

Nelle sue opere giovanili, come i Loci communes, Melantone rifiuta la visione del peccato originale come semplice privazione (carentia). Egli lo definisce invece come una forza dinamica, un “ardore”, un “impulso” (impetus) o una “trazione” (raptus) che trascina l’uomo verso il peccato. Questa forza non è un difetto superficiale, ma una corruzione profonda che intacca la totalità dell’essere umano. Questa prospettiva si discosta dalle interpretazioni che vedono il peccato originale come una semplice perdita della giustizia originaria (iustitia originalis), intesa come una qualità o un dono soprannaturale. Per Melantone, la corruzione è più radicale, implicando la perdita dello Spirito, della luce, della verità e della vita che originariamente orientavano l’uomo verso Dio. L’uomo, dopo la caduta, diviene incapace di adempiere alla legge divina, in particolare al primo comandamento dell’amore verso Dio.

Al centro della corruzione umana, Melantone, come abbiamo visto, pone la dominanza degli “affetti” (affectus). Egli distingue tra una forza conoscitiva (vis cognoscendi) e una forza da cui scaturiscono gli affetti (vis, e qua affectus oriuntur), identificando quest’ultima con la volontà e gli impulsi fondamentali dell’essere umano. A differenza della tradizione scolastica, che differenziava tra affetti superiori e inferiori, Melantone considera l’intera sfera affettiva come dominata da una forza pervasiva.

Il peccato originale, quindi, non è un conflitto tra volontà razionale e impulsi inferiori, ma una corruzione fondamentale della forza affettiva stessa. L’affetto primario che emerge da questa corruzione è l’amor di sé (amor sui). Questo amor sui, come ribadirà anche Lutero nel De Servo Arbitrio (1525), sostituisce l’amore verso Dio (amor Dei) che caratterizzava l’uomo nello stato originario, diventando la motivazione principale di ogni azione umana, un impulso “perverso” (pravus) che distorce la relazione dell’uomo con Dio.

Melantone descrive questa condizione come quella di un uomo che vive “secondo la carne” (secundum carnem). La “carne” (caro), nella sua interpretazione della Scrittura, comprende le forze più elevate dell’intera persona. Vivere secondo la carne significa essere un “totus peccator”, dove ogni azione è frutto di questa disposizione peccaminosa fondamentale.

La conseguenza diretta di questa natura corrotta e della dominanza dell’amor sui è che ogni azione umana, compiuta senza l’intervento della Grazia divina, è intrinsecamente peccaminosa. La volontà umana, essendo sottomessa agli affetti corrotti e all’amor sui, non è libera di scegliere il bene in sé. Anche quando la ragione (intellectus) presenta un’opzione buona, la volontà, dominata dall’impulso peccaminoso, non può seguirla in modo autentico.

Melantone critica le concezioni che attribuiscono al libero arbitrio (liberum arbitrio) la capacità di scegliere tra bene e male, specialmente in relazione alle opere meritorie. Egli sostiene che la volontà umana, essendo schiava del peccato e degli affetti, non può produrre opere che siano gradite a Dio o che possano meritare la salvezza. Le opere umane, anche quelle che appaiono lodevoli esteriormente, sono considerate “frutti della carne” (fructus carnis) e, in ultima analisi, “peccati degni di morte” (peccata mortis digna).

La ragione umana (recta ratio), sebbene possa conoscere la legge, è incapace di guidare la volontà verso l’adempimento della legge divina, poiché essa stessa è influenzata e distorta dalla natura peccaminosa. L’auto-amore impedisce all’uomo di amare Dio “gratuitamente” (gratis), cioè per amore di Dio stesso, poiché ogni amore umano è orientato verso un proprio vantaggio.

In altre parole, la dottrina nei Loci communes di Melantone evidenzia una radicale incapacità umana di produrre bene da sé. La libertà umana, intesa come capacità di scelta autonoma, è vista come illusoria o, peggio, come ipocrisia quando si manifesta in azioni esteriormente corrette ma interiormente motivate dall’amor sui. La vera libertà, secondo Melantone, non risiede nella capacità di scegliere tra bene e male, ma nell’essere liberati dalla schiavitù del peccato attraverso l’opera redentrice di Cristo e l’azione dello Spirito Santo. Solo la fede, intesa come adesione fiduciosa alle promesse evangeliche e come effetto della Grazia, può orientare l’uomo verso Dio e rendere le sue azioni, pur non essendo meritorie in sé, espressione della nuova vita in Cristo.

SCHEDA: gli Gnesio-luterani

Il termine “Gnesio-luterani” deriva dal greco “gnēsios” (γνησιος), che significa “genuino”, “autentico”, “puro”. Quindi, gli gnesio-luterani erano coloro che si consideravano i veri e autentici seguaci della dottrina di Martin Lutero. Gli gnesio-luterani furono dunque i guardiani della purezza dottrinale luterana dopo la morte di Lutero, combattendo contro ciò che percepivano come compromessi e deviazioni, e giocando un ruolo cruciale nella definizione dell’ortodossia luterana successiva.

Dopo la morte di Martin Lutero nel 1546, il movimento della Riforma luterana si trovò ad affrontare nuove sfide e divisioni interne. Lutero era stato la figura carismatica e teologica dominante, e la sua assenza creò un vuoto di leadership. Inoltre, la situazione politica e religiosa nell’Impero era molto tesa, culminata nella Guerra di Smalcalda (1546-1547) e nell’imposizione dell’Interim di Augusta (1548) da parte dell’imperatore Carlo V. L’Interim di Augusta fu un tentativo di restaurare l’unità religiosa nell’Impero, imponendo ai protestanti di accettare alcune dottrine e pratiche cattoliche fino alla convocazione di un concilio generale. Questo creò una crisi profonda tra i luterani.

Fu proprio in risposta all’Interim di Augusta e alle posizioni di Filippo Melantone che emerse il gruppo degli gnesio-luterani.

1. Filippo Melantone, il braccio destro, amico di Lutero e suo successore intellettuale, era un teologo più conciliante e pragmatico. Nel tentativo di salvare la Riforma e i suoi seguaci dalle persecuzioni imperiali, Melantone e i suoi sostenitori (spesso chiamati “Filippisti”) furono disposti a fare alcune concessioni dottrinali e liturgiche nell’Interim di Lipsia (una versione modificata dell’Interim di Augusta accettata in Sassonia). Queste concessioni riguardavano aspetti che Melantone considerava “adiaphora” (cose indifferenti, non essenziali per la salvezza), come alcune cerimonie cattoliche, la giurisdizione episcopale e il ruolo dei sacramenti.
2. Gli gnesio-luterani si opposero fermamente a queste concessioni. Essi ritenevano che Melantone e i Filippisti stessero tradendo l’eredità di Lutero e compromettendo la purezza della dottrina evangelica. Per loro, anche le “adiaphora” non potevano essere cedute se la loro accettazione implicava un’approvazione del papato o un’offuscamento della verità evangelica.

Tra i principali esponenti degli gnesio-luterani troviamo figure come:

1. Matthias Flacius Illyricus (1520-1575) — Fu il leader più intransigente e influente del movimento. Era un teologo polemico e un prolifico scrittore.
2. Nikolaus von Amsdorf (1483–1565) — Un amico e collaboratore di Lutero, noto per la sua ferma opposizione a Melantone.
3. Johann Wigand (1523-1587), Tilemann Hesshus (1527-1588), Joachim Mörlin (1514-1571).

Le loro principali preoccupazioni dottrinali includevano:

1. La giustificazione per sola fede (sola fide): Erano estremamente vigili contro qualsiasi dottrina che potesse suggerire un ruolo delle opere umane nella salvezza, criticando Melantone per la sua dottrina della “cooperazione” (synergismus) che, come abbiamo visto, attribuiva un ruolo alla volontà umana nel non resistere alla Grazia.

2. La dottrina dei sacramenti: Sostenevano una visione rigorosa della presenza reale di Cristo nell’Eucaristia (consustanziazione) e si opponevano a qualsiasi interpretazione che potesse avvicinarsi alla visione calvinista o zwingliana.

3. La dottrina del peccato originale: Flacius, in particolare, sosteneva una visione radicale del peccato originale, arrivando ad affermare che il peccato originale non è solo un accidente o una corruzione della natura umana, ma la sostanza stessa dell’uomo caduto. Questa posizione fu poi condannata anche all’interno del Luteranesimo ortodosso.

4. L’importanza delle “adiaphora”: Come detto, si opponevano a qualsiasi compromesso su questioni che, sebbene non centrali per la salvezza, potevano essere interpretate come un cedimento al papato o un’offuscamento della verità.

Le controversie tra gnesio-luterani e Filippisti furono molto aspre e divisero profondamente il Luteranesimo per decenni. Queste dispute, note come “Controversie Adiaphoristiche”, “Controversie Sinergistiche”, “Controversie Maggioristiche” (sulle opere buone) e altre, portarono a un periodo di grande instabilità teologica. Alla fine, molte delle posizioni gnesio-luterane, seppur in una forma meno estrema (come nel caso della dottrina del peccato originale di Flacius), furono incorporate nella Formula di Concordia (1577), un documento che cercò di unificare il Luteranesimo e risolvere le controversie dottrinali. La Formula di Concordia condannò sia le posizioni più estreme dei Filippisti sia quelle più radicali degli gnesio-luterani, cercando una via di mezzo che fosse fedele all’eredità di Lutero.

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NOTA BIBLIOGRAFICA

1. Erasmo da Rotterdam, Il libero arbitrio (testo integrale) – Martin Lutero, Il servo arbitrio (passi scelti), a cura di Roberto Jouvenal, Claudiana, Torino 1969. Terza edizione a cura di Fiorella De Michelis Pintacuda, 2004.
2. Martin Lutero, Il servo arbitrio (1525), a cura di Fiorella De Michelis Pintacuda, Claudiana, Torino 1993. Seconda edizione, rinnovata con testo a fronte, 2017
3. Giorgio Ruffa, Il concetto di «Servo arbitrio» in Martin Lutero, 2000, Tesi di Laurea: https://shorturl.at/7EYOH
4. Giorgio Ruffa, Lutero e la questione del libero arbitrio, Articolo online: https://shorturl.at/jqZYn
5. Wolfgang Matz, Der befreite Mensch die Willenslehre in der Theologie Philipp Melanchthons, Göttingen 2001.
6. Filippo Melantone, Loci communes rerum theologicarum (1521), a cura di Fiorella De Michelis Pintacuda, Stefania Salvadori, Claudiana, 2018
7. Erasmo da Rotterdam, Martin Lutero, «Il libero arbitrio / Il servo arbitrio», a cura di Franco Buzzi, Rosenberg & Sellier, 2026.

Questo articolo è stato pubblicato anche sul sito ufficiale di Giorgio Ruffa: Lutheran Web Page.

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